بازخوانی دیدگاه ابن فارض درباره انسان کامل

اعداد : 

• 1.سیدعلی سعیداوی دانشجوی دکتری زبان ادبیات فارسی دانشگاه قم
• 2.دکتر بهاءالدین اسکندری استاد راهنما
• 3.دکتر لیلا پژوهنده استاد مشاور

المركز الديمقراطي العربي : –

• مجلة مدارات إيرانية : العدد السابع والعشرون آذار – مارس 2025 المجلد 7, دورية علمية محكمة تصدر عن #المركز_الديمقراطي_العربي  ألمانيا –برلين” .تعنى بالشأن الإيراني داخليا واقليميا ودوليا.
• بالإضافة إلى ذلك، تَفْسَحُ المجلة الباب أمام الباحثين في جميع تخصصات العلوم الاجتماعية والانسانية لنشر مقالاتهم العلمية ، وذلك في إطار محور تحت اسم “نافذة مفتوحة”، على ألا تتعدى هذه المقالات خمساً على الأكثر، إيمانا منا بأن المجلة جاءت لتنفتح على كل الباحثين مهما اختلفت مشاربهم واهتماماتهم البحثية.
• فصلنامه مدارات إيرانية فصلنامه  أي علمي از طرف مركز دمكراسي عربي برلن منتشر مي شود.

للأطلاع على البحث “pdf” من خلال الرابط المرفق :-

https://democraticac.de/wp-content/uploads/2025/02/%D9%85%D8%AC%D9%84%D8%A9-%D9%85%D8%AF%D8%A7%D8%B1%D8%A7%D8%AA-%D8%A5%D9%8A%D8%B1%D8%A7%D9%86%D9%8A%D8%A9-%D8%A7%D9%84%D8%B9%D8%AF%D8%AF-%D8%A7%D9%84%D8%B3%D8%A7%D8%A8%D8%B9-%D9%88%D8%A7%D9%84%D8%B9%D8%B4%D8%B1%D9%88%D9%86-%D8%A2%D8%B0%D8%A7%D8%B1-%E2%80%93-%D9%85%D8%A7%D8%B1%D8%B3-2025.pdf

چکیده:

مفهوم انسان کامل در حالیکه در بسیاری از مکاتب مدعی، تنها به عنوان انسانی برتر با ویژگیهایی خاص مطرح است، در عرفان اسلامی از منظری دوگانه قابل بحث است. انسان کامل هم به عنوان غایت سلوک مطرح است و هم از نگاهی هستیشناختی به عنوان کاملترین ظهور  الهی در نظام تجلی. ابن فارض به عنوان یکی از بنامترین عرفا که اندیشههای عرفانی خویش را در آثار خویش از جمله منظومهای با حجم  761 بیت به تصویر کشیده است و همواره مورد توجه بزرگان بوده، به این مهم – انسان کامل –  نیز توجه داشته است. ابن فارض انسان کامل را مظهر تام اسماء و صفات الهی و خلیفه الله در زمین می‌داند و معتقد است که حقیقت محمدیه در انسان کامل تجلی مییابد. وی بر آن است که انسان کامل نقشی محوری در نظام هستی ایفا می‌کند و واسطه فیض الهی به عالم و سبب انتظام و بقای آن است. ابن فارض، انسان کامل را موجودی چند بعدی می‌داند که در سلسله مراتبی از کمال قرار می‌گیرد. مرتبه قطب، اوج این سلسله مراتب است و به انسان کامل توانایی‌های ویژه‌ای همچون حیات بخشی، علم لدنی و تأثیرگذاری بر عالم هستی می‌بخشد.این پژوهش با استفاده از روش تحلیلی-توصیفی و با تکیه بر منابع دست اول، به ویژه آثار ابن فارض، به بررسی دیدگاه وی درباره انسان کامل پرداخته است.

Abstract

The concept of the “Perfect Human” (Insān al-Kāmil) is discussed in many schools of thought as an individual with superior qualities. However, in Islamic mysticism, this concept is examined from a dual perspective. The Perfect Human is seen both as the ultimate goal of spiritual journey and, from an ontological viewpoint, as the most complete manifestation of divine presence in the system of manifestation. Ibn Farid, as one of the renowned mystics who expressed his mystical thoughts in his works, including a poem of 761 verses, has always been of interest to scholars and has also paid attention to this important concept – the Perfect Human. Ibn Farid sees the Perfect Human as the complete manifestation of divine names and attributes and as the vicegerent of God on earth. He believes that the Muhammad Reality (Haqiqat Muhammadiya) is manifested in the Perfect Human. Ibn Farid argues that the Perfect Human plays a central role in the system of existence, being the intermediary of divine grace to the world and the cause of its order and continuity. He considers the Perfect Human as a multidimensional being that occupies various levels of perfection. The rank of the Qutb (Pole) is the peak of these levels, granting the Perfect Human special abilities such as giving life, innate knowledge, and influencing the universe. This research, using an analytical-descriptive method and relying on primary sources, especially Ibn Farid’s works, examines his views on the Perfect Human.

1.مقدمه

1-1.پیشینه پژوهش

در بیان پیشینه تحقیق، پژوهش هایی به صورت کلی در باب اندیشه های ابن فارض انجام شده است.اما در باب انسان کامل ، تقریبا فقط یک مقاله به صورت خاص با موضوع «روان کاوی شخصیت ابن فارض با تکیه بر انگاره انسان کامل» کار شده است ،که به تحلیل روان شناختی شخصیت ابن فارض با محوریت انگاره انسان کامل می پردازد.این مقاله با استفاده از نظریه روانکاوی  کارل گوستاو یونگ به تحلیل شخصیت ابن فارض پرداخته است.مقاله مذکور تلاش می کند تا با استفاده از این نظریه ، تحول روحی ابن فارض را در ساختاری نظام مند توضیح دهد.

2-1.انسان کامل یا انسان برتر در مکاتب مختلف

انسان کامل و آرمانی و به بیانی انسان برتر با عناوین مختلف در بسیاری از مکاتب مطرح بودهاند. رد پای این اندیشه را در تفکرات زرتشت، شاخههای مختلف تفکرات دینی و فلسفی و عرفانی هند (در وداها، اوپانیشادها، بودیسم، یوگا و …)، انواعی از تفکرات چینیان (یی چینگ، لائوتزه و کنفوسیوس)، انواعی از نگاههای اگزیستانسیالیستی و متفکران یونانی میتوان پی گرفت. “هم بودا و کنفسیوس سخن از انسان کامل به میان آورده اند و هم عیسی و محمد هم زرتشت از انسان متعالی به نیکی یاد میکند و هم افلاطون و ارسطو. نیچه و مارکس به شناخت انسان برتر پرداخته اند و هم متصوفه و عرفا.”( عبدالله نصرى،1376:ص3)

پرداختن به تمامی اینها البته مجالی بسیار گستردهتر از این فرصت تنگ میطلبد. نکتهای که در غالب یا تمامی این دیدگاهها میتوان شاهد بود این است که این مکاتب و دیدگاهها به مبحث انسان کامل و آرمانی خویش کم و بیش از همان منظری نگریستهاند که در عرفان عملی اسلامی بدان پرداخته شده است، نه از نگاهی هستی شناختی، آنچنان که در عرفان نظری. در واقع در این اندیشهها سخن از الگویی است برای انسان آرمانی، سخن از همان ابرمرد نیچه است از منظر ویژه صاحب آن اندیشه. در این مجال کوته با توجه به جایگاه ویژه فلسفه یونان در تاریخ اندیشه بشری و تأثیر آن در فلسفه اسلامی، تنها نظری خواهیم افکند به دیدگاه برخی از متفکران یونان باستان به این مهم.

1-3.انسان کامل در اندیشه یونانی

الف)افلاطون

پیگیری اندیشه انسان کامل و آرمانی در یونان باستان ما را به دستگاه فلسفی افلاطون میرساند. “انسان کاملی را که افلاطون مطرح میسازد، از یک سو با سیستم سیاسی و اجتماعی وی در ارتباط است و از دیگر سوی با نظام فکری و فلسفی وی. … اساس فلسفه افلاطون بر این موضوع مبتنی است که محسوسات عالم، عوارض و ظواهرند نه حقایق. بر هر چه بنگریم حقیقتش غیر از آن است که در پیش روی ماست. به طور مثال جماد و نبات و حیوان یا شجاعت و عدالت و راستی و درستی دارای اصل و حقیقتی هستند که با حواس آدمی درک نمیشوند و آنچه از این چیزها به احساس درمیآیند، سایه و پرتو آن حقایقند. حقیقت موجودات را افلاطون مثل مینامد که امری است مطلق و ثابت و فارغ از زمان و مکان”. (عبدالله نصري1376 ؛ص 105). این حقایق را انسان در عالم مجردات و پیش از گام نهادن به عالم محسوسات درک کرده است و پس از آمدن به این جهان فراموش کرده است و البته با سیر و سلوک و اشراق میتوان به درک مثل دست یافت. انسان آرمانی افلاطون انسانی است که به درک حقایق یا مثل نائل آمده باشد. چنین شخصی در واقع فیلسوف واقعی است. ” (همان، ص 109)

انسان کامل باید طالب راستی و درستی باشد و از بی خردی و دروغگویی بپرهیزد، چه آنکه تنها راستی و درستی با حقیقت توافق و تجانس دارد و از آنجا که فیلسوف در جستجوی حقیقت است باید از آنچه با حقیقت در تضاد است مانند دروغ بپرهیزد. فیلسوف باید جویای لذایذ روحی که دارای دوام و بقایند باشد نه آنکه خویشتن را پایبند لذایذ مادی و زودگذر سازد … از دیگر صفات انسان کامل این است که وی خویشتندار است و از هرگونه حرص و آز و طمع و دنائت و پستی به دور میباشد، چه آنکه این صفات منفی با روح انسانی که سیر به سوی کمال دارد ناسازگار است … انسان کامل نسبت به زندگی دنیوی بی اعتناست و مرگ را نیز امری طبیعی و غیر موحش به شمار میآورد، چه آنکه مرگ راهی است برای ورود انسان به عالم مجردات و مشاهده مثل و ایمان ثابت … انسان کامل باید به تهذیب نفس و آراستگی باطن خویش بپردازد و هیچگاه از راه اعتدال خارج نشود تا مبادا بر کسی ظلم و ستمی روا دارد. به طور کلی انسان کامل باید از شجاعت و علو همت و سرعت فهم و سرعت فهم و حافظه قوی و حسن سیرت و علاقهمندی به راستی و درستی برخوردار باشد. (همان، ص 111)

ب) ارسطو

از نگاه ارسطو انسان موجودی است سود جو و خیر طلب. او بهترین سودها و خیرها را سعادت و خوشبختی میداند. از نظر ارسطو سعادت عبارت است از مطابقت فعالیت نفس با فضیلت و به عبارت دیگر عمل مطابق با فضیلت سعادت به شمار میرود. او سعادت را حیات تأملی یا عقلانی میداند. انسان کامل و آرمانی که ازسطو از او با عناوینی مثل “انسان بزرگوار” و “انسان فرزانه” یاد میکند، از ویژگیهایی برخوردار است.؛ از جمله: سنجش خردمندانه، جویایی امور و کارهای خطیر و بزرگ، نیکی به دیگران و پرهیز از پذیرش احسان و نیکی دیگران، گردنفرازی در برابر طغیانگران و گردنکشان و متانت و احترام در برابر رنجوران و ضعیفان، دوری از کینهورزی، وقار، تحمل بدیهای دیگران و … .(همان، ص 117-125)

ج)  افلوطین

فلوطین از فلاسفه مکتب اسکندریه محسوب میشود. او مهمترین فیلسوف نوافلاطونی به شمار میرود و با اینکه از مکتب اسکندریه است، با توجه به اینکه این مکتب متأثر از فلاسفه یونان و در واقع ادامه اندیشه یونانیان است، نگاه فلوطین را در باب انسان کامل ذیل اندیشه یونانی میآوریم. با توجه به بنیانهای فکری و فلسفی فلوطین، نگاه او به انسان کامل به اندیشههای عرفای اسلام بسیار نزدیکتر است. او روح انسان را موجودی حقیقی و فناناپذیر میداند که پیش از بدن آفریده شده و از عالم عقل به بدن میشود. تن قفس روح است و چون زنجیری بر دست و پای او بسته شده است. روح طالب بازگشت یه همان منزل نخستین خویش است. روح انسان از واحد برآمده است و دایم در اشتیاق رسیدن به آن به سر میبرد. انسان موجودی است دو بعدی و در عمل میان خدا و حیوان قرار گرفته است و در برزخ گرایشاتی دو سویه گرفتار است.. وی کمال انسان را در عروج روح به سوی واحد میداند. انسان باید شبیه به خدا شود تا به کمال رسد و برای اینکه شبیه خدا شود باید صفات الهی را به صورت فضیلت در روح خود تجسم بخشد. برای نیل به کمال، روح نباید از امیال تن پیروی کند. روح میباید به لذایذ، تنها در حدی که برای تسکین دردها و رفع خستگیها لازم است، توجه کند. افلوطین تعلق به تن را عامل زشتی روح میداند. زیبایی روح زمانی میسر است که روح بازگردد و خویشتن خویش را دریابد. برای نیل به کمال روح باید توجه به جهان برین داشته باشد و در واحد استغراق پیدا کند. (همان، ص 151-160)

4-1.انسان کامل در حکمت و فلسفه اسلامی

در میان شاخههای مختلف فلسفه اسلامی بیتردید حکمت متعالیه ملاصدرا و شاگردان مکتب او جایگاهی بسیار ویژه دارد. مبحث انسان کامل در این مکتب تحت عنوان “مقام فوق تجردی” مطرح است. “مقام فوق تجردی نظریهای است که از برخی از نوشتههای ملاصدرا میتوان برداشت نمود، ولی وی این مطلب شریف را در قالب فصلی جداگانه بسط نداده … ملاهادی سبزواری نیز این مسئله را مطرح کرده است.”( ارشد ریاحی و جعفری،ص20) “از نظر ملاصدرا مقام فوق تجردی در امتداد نشأه ابداعی-خلقی انسان است؛ به عبارت دیگر انسان میتواند خود را از ماهیت مبرا کند.”(همان ،ص22) در این نگاه انسانشناختی، انسان با حرکت جوهری که اس و اساس نگاه ملاصدرا و شاگردان مکتب او را تشکیل میدهد، میتواند تا مقامی الهی که هیچ نهایت و مرز و حد یقفی ندارد پیش رود. این مقام در واقع مقام بیمقامی است. این مقام در حکمت متعالیه ویژگیهایی دارد و مبتنی بر پایههایی است:

الف) اصالت وجود: اصالت وجود در این مکتب بدین معناست که “آنچه دارای اثر است و واقعیت دارد، یا به بیانی اصیل است، وجود است و ماهیات گوناگون نیز حد وجودند … واقعیتهای خارجی هر یک وجودی هستند که به خاطر حد خاصی که دارند نام خاصی یافتهاند.”(شجاری،1395: 39)

ب) تشکیک وجود: وجود یک حقیقت است اما با کثرتی تشکیکی نه عددی. “وجود حقیقتی است که در شدت و ضعف (یا کمال و نقص) مراتب گوناگون دارد. چنین حقیقتی دریک مرتبه بسیار شدید و در نهایت کمال است و درواقع هیچ حد و ماهیتی ندارد و در مراتب پایینتر از شدت آن کاسته میشود. بالاترین مرتبه این حقیقت، خداوند است که وجودی نامتناهی دارد و در غایت کمال است. پایینترین مرتبه وجود نیز عالم ماده است که هر موجودی در آن نواقص بسیاری دارد.”(همان، ص41)

ج) حرکت جوهری: شاید بزرگترین شاهکار ملاصدرا در تفکر فلسفی اسلامی همین است که بر خلاف فیلسوفان پیش از خویش که تنها به حرکت در اعراض قائل بودند، باور به حرکت در ذات و جوهر موجودات را مطرح کرد. بر اساس این نگاه جدید “تمامی موجودات عالم ماده در ذات و جوهر خود متحرک هستند. به دیگر بیان اگر در اعراض آنها تغییری هست به علت تغییر درجوهر آنهاست. این حرکتی است که به آن حرکت جوهری میگویند.” (همان،ص42)

د)علت و معلول و ارتباط بین آنها: گرچه تمامی فیلسوفان مسلمان تمامی موجودات از جمله انسان را معلول خداوند میدانند، اما آنچه حکمت متعالیه را از دیگر مکاتب فلسفی متمایز میسازد، تبیین رابطه علت و معلول است.(شجاری،1395: 42) در حکمت متعالیه مفهوم علیت و تجلی به هم نزدیک و ثابت میشود که معلول واقعی یکی از وجوه علت است.(همان، ص44) و از آنجا که در این فلسفه، غایت هر معلول عیناً علت مقیض آن است، انسان میتواند به مقام “لی معالله” برسد.(ارشدریاحی و جعفری ،۱۳۹۱: 24)

ه)جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاء بودن نفس: حرکت جوهری انسان از جسمانیت شروع و به روحانیت مطلقه خواهد رسید. روحانیت مطلقه همان مقام فوق تجردی انسان است، مقامی که دیگر نفس نه تنها جسمانی نیست، بلکه از ماهیت نیزجدا شده و به فنای کامل رسیده است(رضانژاد،1380، ج 2نامه 1565).

ز)اتحاد نفس با عقل فعال: سبزواری از شاگردان مکتب ملاصدرا بر آن است که نفس طی حرکت جوهری گام به مرحلهای مینهد که با عقل فعال متحدد میشود. نفس دراین مرحله، خاصیت تجرد از ماهیت را از عقل اخذ میکند(سبزواری،1372، ص55)، ولی در این نمیماند و به مقام عینالجمع و فراتر از آن جمعالجمع میرسد.( سبزواری،1360الف،ص818)

5-1.انسان کامل در عرفان اسلامی

«با نگاهی به تاریخ اندیشه بشر، میتوان دریافت که انسان برتر و کامل از مناظر و دیدگاههای متفاوتی مطرح و تعریف شده است؛ اما در این بین در قرن هفتم؛ فیلیسوف عارفی، انسان کامل را از دیدگاهی عرفانی شرح وبسط داده است. او نخستین کسی است که در عرفان اسلامی این اصطلاح را وضع کرده است و در کتب خود در اولین فص کتاب نفیسش فصوص الحکم به کار گرفته است.» (محسن جهانگیری: ۱۳۸۳ ، ص ٤٤١)به اعتقاد ابن عربی انسان کامل آینه تمامنمای الهی است که خداوند اسمای خود را با فیض اقدس و مقدس بر او متجلی نموده است و این آینه الهی غایت قصوای خلقت گشته است.(شرح بر فصوص الحکم:1392،ص57و58)

به دنبال ابن عربی “انسان کامل” در عرفان اسلامی با همین عنوان جایگاه ویژهای یافت. علم عرفان اسلامی در دو شاخه متفاوت نمود مییابد: علم عرفان نظری و علم عرفان عملی. قیصری در تعریفی از عرفان آورده است: هو العلم بالله سبحانه من حیث اسمائه و صفاته و مظاهره و احوال المبدء و المعاد و بحقائق العالم و بکیفیه رجوعها الی حقیقه واحده هی الذات الاحدیه و معرفه طریق السلوک و المجاهده لتخلیص النفس عن مضایق القیود الجزئیه و اتصالها الی مبدءها و اتصافها بنعت الاطلاق و الکلیه. (رسائل قیصری، رسالهالتوحید و النبوه و الولایه، 1398:ص 7).  همچنان که پیداست در این تعریف، از دو گونه علم و معرفت سخن رفته است: 1.علم بالله من حیث …؛ و 2.معرفه طریق السلوک و … . آگاهی نخستین در این تعریف همان است که از آن با عنوان “علم عرفان نظری” یاد کردیم و دومین همان است که با عنوان “علم عرفان عملی” بدان اشاره شد. معمولاً از این دو بدون ذکر “علم” یاد میشود و این تسامح در مورد “عرفان عملی” گاه مخاطبین را به اشتباه میاندازد که مراد از آن سیر و سلوک عملی است. در این هر دو علم، بحث “انسان کامل” از دیدگاهی متفاوت از هم و در عین حال مرتبط و تنیده در هم مطرح است.

6-1.علم عرفان نظری

در مورد این شاخه عرفان حذف واژه “علم” مخاطبین را به اشتباه نمیاندازد؛ چه همه میدانند عرفان نظری گونهای معرفت است. با این حال دراینجا تصور اشتباه دیگری معمولاً رایج است و آن این که عرفان نظری یا همان علم عرفان نظری، علمی است که در باب سلوک و چگونگی سلوک سخن میگوید. این تصوری سخت بیراه است. عرفان نظری در واقع جهان بینی مکتب عرفان است. عرفان نظری از سنخ معرفت است نه عمل. باید توجه داشت که حتی مقولاتی مانند شهود نیز جزو عرفان نظری نیستند؛ بلکه معرفت به دست آمده از شهود و مشاهدات – و البته شهود و مشاهداتِ به بیان آمده – است که جایی در عرفان نظری برای خود مییابند. محتوای عرفان نظری هستیشناختی است و در آن روابط خداوند و اسماء و صفات و افعال و مظاهرش بیان میشود.(حکمت عرفانی، 1390:ص 63)

“عرفان نظری به محموعهای از اندیشههای عرفانی اطلاق میگردد که موضوع آن ذات حق و ظهورات او یعنی اسماء و صفات و افعال اوست؛ یعنی ذات به لحاظ تعینی از تعینات”.(مبانی عرفان نظری، 1388:ص 8) از عرفان نظری و نیز عملی تعاریف بسیاری توسط بزرگان این حوزه مطرح شده است. شاید یکی از موجزترین و در همان حال گویاترین تعریف از عرفان نظری، تعبیری باشد که در مصباح الانس فناری آمده است: “العلم بکیفیه ارتباط الحق بالخلق و جهه انتشاء الکثره من الوحده الحقیقه … فعلم الحقایق و المکاشفه و المشاهده”.(مصباح الانس،1401: ص 6) در این بیان، از “علم عرفان نظری” با تعبیر علمالحقایق و المکاشفه و المشاهده یاد شده که بسیار رساست. به هر روی این علم، متصدی تبیین دیدگاه عرفان است نسبت به سه مقوله اساسی یک جهان بینی شمول نگر: خدا، هستی (جهان) و انسان کامل. در عرفان نظری از سه مبحث اساسی خداشناسی و هستی شناسی (چینش هستی) و انسان شناسی (انسان کامل) سخن میرود. جایگرفتن “انسان کامل” درمیان ارکان جهانبینی عرفان اسلامی، اهمیت این موضوع را در عرفان اسلامی نشان میدهد.

7-1.علم عرفان عملی

علم عرفان عملی یا مسامحتاً عرفان عملی «بررسی عالمانه و مداقههای خردمندانه در باره سلوک و تجربههای سالکانه عارفان و ریاضات و مجاهدات صوفیان است».(حکمت عرفانی، 1390:ص 59)؛ بنابراین عرفان عملی سلوک عملی نیست، بلکه علمی است که از سلوک عملی میگوید، علمی است که از رفتن و چگونگی سلوک و مراحل و منازل راه و هدف سلوک و مرکبهای سلوک و موانع و مهلکات و منجیات راه سخن میگوید.

اگر سه ضلع مثلث عرفان اسلامی را شریعت و طریقت و حقیقت بدانیم، آنگاه در تعبیری که خالی از مسامحه نخواهد بود، عرفان عملی از چیستی شریعت و طریقت و رابطه این دو و چگونگی التزام به آنان سخن میگوید. با این دو بال اگر سالکی عملاً حرکتی را آغازید و پس از سالها مجاهده و مراقبه و محاسبه و ریاضت، مراحل مختلف سلوک را پیمود و پس از رفع انواعی از حجابهای ظلمانی و نورانی و طی مراحل مختلف فنا و تجربه بقا به مراحلی از حقیقت نائل شد، یافتههای او و تجربیات حضوری او همان است که در عرفان نظری از آن سخن میرود. “بنیاد و حقیقت عرفان نظری، معرفتی است که سالک از سر شهود و حضور، نسبت به حقایق نظام هستی پیدا میکند”. (همان، ص 61)                    .

مفهوم انسان کامل که اساساً در عرفان نظری مطرح است – و در واقع بحث انسان کامل در عرفان نظری اسلامی همان بحث انسان شناسی در دیگر مکاتب است – البته ربط وثیقی با عرفان عملی پیدا میکند. “در عرفان ابن عربی انسان در دو سطح مورد لحاظ واقع میشود:1.سطح تکوینی؛2.سطح فردی”.(مبانی عرفان نظری،1388: ص 237) در سطح تکوینی “انسان به عنوان انسان کامل و انسان نوعی مد نظر است که کاملترین مظهر هستی است که بر صورت الهی خلق شده؛ عالمی اصغر که روح عالم اکبر است، کون جامع، برزخ جامع، اکمل مجالی حق، مقصود اول در ایجاد و مسجود ملایک است. این حقیقت در عالم  ناسوت و نشئه شهادت در قالب انسانها ظاهر میشود”. (همان)

انسان کامل و نوع انسان

و این پرسش بجاست که آیا منظور از انسان جامع حقایق، تنها انسانهای کامل هستند یا اینکه تک تک افراد و به بیان دیگر، نوع انسان در اینجا در نظر است؟ اهل معرفت در پاسخ به این پرسش با استشهاد به آیه امانت این مقام جمعی را به صورت بالقوه برای نوع انسان ثابت میدانند و معتقدند همه انسانها امکان و استعداد جمع تمام حقایق اسمایی را دارند؛ هرچند در عمل شمار اندکی این قابلیت را در وجودشان به فعلیت میرسانند. پس نوع انسان قابلیت دست یابی به عالم اله و حتی تعین اول را داراست، ولی این قابلیت تنها در افرادی که از آنها با عنوان خلیفه و حجت خداوند یاد میشود به فعلیت میرسد.”(همان، ص 579-580) در واقع در همین جاست که سطح فردی (مصداقی) انسان مطرح میشود. “علیرغم اینکه هر انسانی به صرف انسان بودن “جامعیت” را در خود به صورت تحقق یافته به نحو بالقوه دارد – یعنی در سطح کونی (وجودی) انسان، همان انسان کامل است و اختلافات موجود نیز ناشی از درجه وضوح این امر برای خود افراد است- ولی برخی آن چنان واضح از این جامعیت آگاهی دارند که درجه آگاهی آنها به درجه علم حق از اسماء و صفاتش نزدیک میشود و فقط در همین گروه است که نفس انسان میتواند نقش آیینه “حق نما” را ایفا کند و گروهی نیز عملاً به درجه کودنی و غباوت نزول میکنند. بدین جهت است که گفته میشود همه انسانها درسطح فردی کامل نیستند و تفاوت درجات انسانها در این سطح به تفاوت استعدادها و تجلیات حق بر ایشان باز میگردد”. (همان، ص 250)  در مرصادالعباد از انسان به عنوان مَظهَر و مُظهِر خداوند یاد میشود. شاید بتوان مدعی شد که همه انسانها مَظهَر حقند، و تنها انسانهایی که به کمال رسند، مُظهر حق خواهند بود.

براساس آنچه آمد میتوان مدعی شد که در عرفان نظری، با نگاهی انسانشناختی و به قصد ترسیم نوع و قابلیتهای نهفته در تمامی انسانها، به تعریف و ترسیم انسان پرداخته میشود و در عرفان عملی سخن از این میرود که انسان سالک چگونه میتواند به مقامی رسد که قابلیتها در او به فعلیت رسد و مُظهر تمامی اسماء و صفات الهی گردد؛ به بیانی دیگر چگونه در سایه سیر و سلوک و تهذیب نفس، به مرتبه‌ای از کمال و قرب الهی نائل آید و در تجلی صفات الهی و جامعیت وجودی به اوج خود رسد.

انسان کامل  که در نگاهی اجمالی، از منظر عرفان کسی است که صورت کامل حق و جامع صفات الهی است.(محمد خدادادی،1397:ص20) با ویژگیهایی همراه است؛ ویژگیهایی همچون:

1.جامعیت (هم از حیث اسماء، هم از حیث مراتب عالم و هم از حیث فعل و انفعال)؛

2.وساطت و میانجی بودن بین حق و خلق؛

3.خلافت و تصرف؛

4.غائیت وجود عالم؛

5.سریان در همه عوالم؛

6.اختیار. (مبانی عرفان نظری، ص 242-247 و مبانی و اصول عرفان نظری،1388: ص 605-624)

2.انسانکامل از نگاه ابنفارض

ابنفارض از جمله کسانی است که در آثار خود به تبیین ابعاد مختلف مفهوم انسان کامل پرداخته و از زوایای گوناگون این مهم را واکاویده است. درک عمیق و دقیق اندیشه‌های ابن فارض در خصوص انسان کامل، دریچه‌ای به سوی فهم عرفان اسلامی و مراتب و درجات سیر و سلوک عرفانی – به عبارتی دیگر  هم در عرصه عرفان نظری و هم در حوزه عرفان عملی – می‌گشاید.

هسته اصلی عرفان اسلامی و نظام تجلی – بویژه در مکتب ابن عربی – و نیز اندیشه ابنفارض که بدون آن هیچیک از مفاهیم اساسی این جهانبینی قابل درک و تبیین نخواهد بود، اندیشه وحدت وجود است.

2-1.وحدت وجود و انسان کامل

مهمترین و اصلیترین اندیشهای که جهان بینی عرفان اسلامی بر مدار آن میچرخد، اندیشه وحدت وجود است. این تفسیر از وجود گرچه پیش از ابن عربی نیز درکلام عرفای اسلام دیده میشود، اما در هندسه فکری این عارف و متفکر بزرگ است که سامان میگیرد و به صورت اندیشهای مدون در میآید. او در تفسیر حقیقت وجود چنین میآورد: « حقیقت وجود در گوهر وذات خویش واحد است و در صفات و اسمایش متکثر و هیچ تعدادی در او نیست مگر به اعتبار و نسبت و اضافه. »(ابوالعلاء عفیفی :١٣٨٠ ،ص٣٤)

استیس، محقق انگلیسی در این باره می نویسد:

« وحدت یا  واحد ، تجربه و مفهوم کانونی تمام عرفانهای گوناگون است » (عرفان و فلسفه، 1400: ص ۵۹)

با توجه به این شواهد از آنجایی که انسان، به عنوان خلیفهالله و یا آیینه تمام نمای صفات الهی و همچنین تجلی باری تعالی است ؛ به رابطه انسان کامل با خالق رابطه ی وحدت وجودی است؛ به عبارتی دیگر انسان کامل جامع حقایق کونیه است از بدایت عقل اول تا آخرین نوع از موجودات کونی. (الجندی: 1361،18)

حضرت الهی، جامع همۀ اسماء است و واسطه ای میان آنها و میان ذات وجود ندارد. همچنین حضرت انسانی نیز جامع همۀ اسماء است، زیرا که وجود ، از احدیت جمع ذات به حضرت الهی نزول می کند و سپس در مراتب ممکنات فیضان یافته ، به صورتهای مختلف انتشار می باید تا اینکه به انسان منتهی میشود و در آن، به صبغه همه مراتب در می آید.  پس انسان برزخی است که جامع احکام وجوب و امکان است.(کاشانی، عبدالزراق، شرح فصوص الحكم . مصر)

در شعر ابن فارض نیز این شهود یگانگی ،یکپارچگی و وحدت وجودی شاعر با طبیعت، خدا و تمام مخلوقات به وضوح مشاهده می شود ؛گویی شاعر در تمام آفریده ها می زید و از آفاق و زمین آسمان آگاه است و پرده از تمام اسرار بر می دارد:

افاد اتخاذی حبها ،لاتحادنا        نوادر عن عاد المحبین شذت

( دیوان ابن الفارض،2007؛ص36)

از عشق او که برگزیدم ، برای اتحاد ما چیزهای نادری یافتم که از عادت عاشقان بیرون وبسیار شگفت انگیز است.

فوصفي ، اذ لم تدع باثنين، وصفها       وهيئتها ، إذ واحد نحنُ ، هيئتى

فان دعیت کنت المجیب ، وان اکن    منادی اجبت من دعانی ، ولبت

فقد رفعت تاء المخاطب بیننا ، و في      رفعها، عن فرقة الفرق ، رفعتی

(همان ،ص40)

پس وصف من اگر دویی نینگاری با وصف او یکی است و شکل او نیز به مانند من یکسان است.

چون مرا خواندی ، پاسخگو بودم و چون من خواننده بودم مرا پاسخ داد.

تاء مخاطب بین ما برداشته شد و با برداشتنش از جدایی ها رهایی یافتم.

با توجه به این ابیات و دیدگاه وحدت وجودی درمی یابیم که انسان کامل از دیدگاه ابن فارض به مرتبه وحدت شهودی رسیده وخود را چون حق یکسان و یکپارچه میانگارد. این یکسان انگاری و وحدت وجود به انسان کامل مرتبهای خداگونه و صفات و اسمائی برخاسته از اسماء الهی به او میبخشد.

این عربی نیز به جامع بودن این اسمای الهی و در کتاب فصوصالحکم اشاره نموده و میفرماید که منظور از آیه ای  که در قرآن بیان شده خداوند انسان را با دو دست خود آفرید(قرآن:سوره ص،آیه 75)اشاره به جامعیت انسان چه در صورت عالم و چه در صورت حق دارد و اینکه انسان جامع صفات الهی است.(ابن عربی :1400،ص55)

بنابر این هرگاه ابن فارض ، صفاتی خدایی برای انسان بر می نگارد؛ این نگاه برخاسته از اندیشه وحدت وجودی اوست که انسان کامل را با حضرت حق یکی میداند.

ولا فلک الا، و من نور باطنی       به ملك يهدي الهدی بمشیئتی

(دیوان ابن الفارض،2008:ص56)

هیچ آسمان و فلکی جز با نور باطنم نیست که با فرشته ای که در آن است به اراده من آنها را هدایت می کند.

ابن فارض همچون ابن عربی گام را فراتر می نهد ؛و فرشته وحی را خود میداند که بر خود وحی  میکند؛ گویی خود انسان کامل است که بر خود و حی می کند :« پس کدام صاحب کشف است که مشاهده کند صورتی را که به او معرفتی را که نزدش نبوده القاء کند و یا چیزی را که قبلا نداشته به او ببخشد پس آن صورت، عین اوست نه غیر او. بنابر این او از درخت نفس خود میوه چیده است. مانند صورتی که او در مقابل جسم شفاف آشکار می شود که چیزی غیر از او نیست جز اینکه آن محل یا حضرتی که صورت خود را در آن دیده ، با کمی دگرگونی آن صورت را القا  می کند و این به مقتضای آن حضرت است.» (شرحی بر فصوص الحکم ١٢٨٠ : ص ١٤٧ م)

و قد جائنی منّی رسول علیه ما        عنت عزیز  بی حریص لرافه

و من عهد عهدي ، قبل عصر عناصری          إلى دار بعث  قبل إنذار بعثة

إلى رسولاً كنتُ منى مرسلاً              وذاتى باياتی على استدلتي

(دیوان ابن الفارض،2008:ص54)

همانا از طرف من فرستاده ای بر من نازل شد که بر رنج من گران بود و حرصی برای مهربانی داشت از روزگار پیمان من پیش از خلق پیکرم و پیش از انذار بعثتم تا روز رستاخیز به سوی من پیامبری از خود من فرستاده شده بود و ذات من با آیات خودم بر وجودم گواهی میداد و برهان می آورد.

وما ذاك ألا أن نفسى تذكرت      حقیقتها، من نفسها، حين اوحت

(همان ،ص ۵4)

آن چیزی نبود جز آنکه هنگامی که نفس من حقیقتش را آن هنگامی که برخود وحی نمود، به یاد آورد.

2-2.حقیقت محمدیه

نکتهای اساسی که در آغاز مبحث حقیقت محمدیه  باید بدان پرداخت، جایگاه انسان کامل در نظام آفرینش است. « خدای متعال در نظام استجلا در هر چیز به حد و اندازه خود آن چیز ظهور میکند و هر موجودی به اندازه ظرفیت و استعداد خویش میتواند خدا را نشان دهد. بنابراین میبایست در مراتب استجلاییه موجودی کامل پدید آید که خداوند سبحان به حد و اندازه خود در او جلوه کند و آن موجود به خاطر ظرفیت و استعداد بیکرانش بتواند همه اسمها، صفتها و کمالهای خداوندی به ظهور درآورد.» ( علی امینی نژاد،1394:ص156)

عارفان این مشخصات و مظهر تمامنمای صفات الهی را در حقیقت محمدیه می یابند و باتمسک به احادیث، انسان کامل یا حقیقت محمدیه را همان وجود مبارک پیامبرمی دانندکه قبل از آغاز خلقت ، وجود داشته است:

کنت نبیا و آدم بین الماء والطين( عبدالرحمن بدوی،1980م:ص156)

از طرفی ابن عربی نیز به گونه ای دیگر وجود حقیقت محمدیه را با عبارت انسان کامل بیان نموده است«آنجا که انسان کامل نخستین موجودی است که در علم حق، بالفعل پیدا شده است و نامش عقل است و دومین موجودی است که با تفاعل پیدا شد و نامش معقول است و سومین موجود است که در حیطه معرفت از طریق فاعلیت و شهود پیدا شده و نامش عاقل است، بر این مبنا چون او عقل و عاقل و معقول است؛ واجب است که انسان خلیفه حق باشد و نیابت حق را در جدا سازی سایر مخلوقات – از حق – بر عهده داشته باشد و نیز دلیل حق باشد در تمامی تجلیات وجود و اشارت او در جمع ظهورات» ( ابن عربی، نسخه خطی، ص ۳۹۳)

عارفان نیز همانند ابن عربی حقیقت محمدیه و عقل را یکسان دانسته اند و و معتقدند پیامبر همان روح اعظم است.( عاطف جودة النصر،1399:ص296)

«در نگاه صوفیه، حقیقت محمدیه نخستن مخلوق است چرا که حقیقت او در هباء-یعنی نخستین آفریده- وجود

داشته است و آن گاه که خداوند با نور خویش بر این هباء که کل عالم بالقوه در آن حضور داشته تجلی کرده است تمامی اشیا بنا بر میراث نزدیکی به نور، از آن بهره پذیرفته اند و هیچ چیز از حقیقت محمدیه بدان نزدیکتر نبوده است »(همان ،256)

ابن فارض این حقیقت محمدیه را قبل از خلقت زمان و در بدایت خلفت میداند:

منحت ولاها، يوم لا يومَ ، قبل أن              بَدَتْ عند أخذ  العهد ، في أوليتي

فنلت ولاها ، لا بسمع وناظر                        ولا بالكتساب واجتلاب جبلة

وهمت بها في عالم الأمر  حيث لا              ظهور وكانت نشوتي قبل نشأتي

فأضى الهوى ما لم يكن ثم باقاً                    هنا من صفات بيننا، فاضمحلت

فالفیت ماالقيت على صادراً                        إلى ، ومنى وارداً بمزيدتی

(دیوان ابن فارض ،۲۶)

در این ابیات ابن فارض ولایت انسان کامل و حقیقت محمدیه را قبل از خلقت زمان و عهد است میداند، جایی که عالم امر بود و هنوز چیزی به منصه ظهور نرسیده و خلقتی صورت نگرفته بود. دربیت آخر نیز ابن فارض این حقیقت محمدیه را با نگاهی وحدت وجودی با خدا یکی دانسته  و هر آنچه از جانب حق انجام شده را با خود حق یکی داشته است.

این دیدگاه به سان نگاه صوفیان است که حقیقت محمدیه را همان نور محمدی میدانند و با استناد به حدیث:« اول ما خلق الله نوری»  حقیقت محمدیه را نخستین صادر الهی میدانند.(ابوبکربنانی، ۱۳۲0 هـ. ق، قسمت تعلیقات مؤلف برصلوات مشیمشیه)

در واقع ابن فارض در تاثیۀ خود به زبان جمع از حقیقت محمدیه سخن رانده است و به صورت آشکارا لفظ حقیقت محمدیه را به کار نبرده است:

ومن عهد عهدى قبلَ عصر عناصری              الى دار بعث قبلَ إنذار بعثة

الى رسولاً كنتُ مني مرسلاً                        وذاتي، بآياتى على استدلتی

(دیوان ابنالفارض ،2008:ص56)

به اعتقاد عرفا ، نبوت حضرت محمد (ص) تجلی تمام نبوتهاست و این نبوت تجلی روح اعظم است (جودة النصر، 1399:ص۲۹۸) میان انبیاء خلافی نیست مگر در مظهر خارجی آن، چون در حقیقت یک رسول واحد بیش نبوده که به سوی جهانیان در زمانهای مختلف و در مظاهر جسمانی متفاوت مبعوث شده است تا برای مردمان اراده خداوندی را آشکار سازند و از مشیت او آگاه گردند .(عناصر افلاطونی و گنوسیستی در حدیث گلدیزهر در كتاب التراث اليونانى فى الحضارات الاسلامية، ص ٢٢٥)

با توجه به این شواهد ابن فارض تمام انبیاء را متصل به حقیقت محمدیه میداند که این حقیقت محمدیه با ذات کلی الهی یکی است. به عبارتی دیگر این فرستاده و پیامبری که ابن فارض از آن ،سخن به میان آورده است چیزی جز همان روح کلی نیست.(جوده النصر،ص299)

در مکتب ابنعربی در ترسیم نظام هستی از پنج حضرت (حضرات خمس) سخن میرود. این حضرات به گونههایی مختلف یاد شدهاند و حتی کسانی مانند جامی گاه از حضرات ششگانه سخن گفتهاند. این تفاوتها البته ماهوی نیست؛ بلکه بیشتر صوری و لفظی است:

1.حضرت اول: تعین اول و ثانی؛

2.حضرت دوم: عالم عقل؛

3.حضرت سوم: عالم مثال؛

4.حضرت چهارم: عالم ماده (ناسوت)؛

5. و آخرین حضرت: انسان است که جامع تمام این حضرات است.(جلیل آقا خانی ،1396؛242)

ابن فارض با این نگاه عارفانه و از زبان جمع که همان حقیقت محمدی است و تمام  حضرات خمس را در خود در بردارد اینگونه از مطلب حقیقت وحدت وجود در حقیقت محمدیه پرده برمیدارد:

واهل تلقی الروح باسمی دعوا الی         سبیلی و حجّوا الملحدین بحجتی

و کلهم عن سبق معنای دائرُ            بدائرتی او واردٌ من شریعتی

(ابن الفارض ،ص66)

و انسان های شایسته ای که با نام من پیام روح را دریافتند و به راه من فراخواندند وبا ملحدان محاجه کردند؛ و تمام آنان به خاطر سبقت معنایی ، به گرد من می چرخند  و یا به راه شریعت من وارد می شوند.

کاشانی در تفسیر این ابیات می فرماید: مراد از اهل تلقی انبیا هستند و مراد از روح حضرت جبرئیل و یا تمام اسامی خداوند هستند که به واسطه آن ها قومشان را دعوت می کردند. در ادامه می فرماید: دائرتی اینجا منظور  حقیقت محمدیه است که از تمامی پیامبران سبقت جسته است.(یوسف ابن اسماعیل النبهانی،1351ه.ق:ص81)

ابن فارض در ابیات بعدی اشاره می کند که در ظاهر پسر حضرت آدم است ولی در باطن ،پدر اوست :

انی و ان کنت ابن آدم صوره         فلی فیه معنی شاهد بابوتی

(ابن الفارض ،ص 66)

و من هر چند از نظر صورت وظاهر فرزند آدم هستم ، اما برای من از نظر باطن وحقیقت ، گواهی است که من پدر او به شمار می آیم.

در اینجا به وضوح به این حقیقت محمدیه اشاره می کند ، او به مانند ابن عربی اعتقاد دارد که در حقیقت محمدیه،قوابل کلمه از جمع کاینات در او جمع گشته است.(حقیقه الحقایق،1388:ص4)

به اعتقاد ابن فارض تمام شرایع الهی از یک حقیقت برخوردارند و هر چه شرع آمده است از حقیقت محمدیه نشات گرفته است:

و نفسي علي حجر التجلي برشدها                تجلت و في حجر التجلي تربت

و في المهد حزبي الأنبياء و في عنا                صري لوحي المحفوظ والفتح سورتي

و قبل فصالي دون تکليف ظاهري              ختمت بشرعي الموضحي کل شرعة

فهم والالي قالوا بقولهم علي               صراطي، لم يعدوا مواطي مشيتي

(دیوان ابن الفارض ،2008:ص66)

نفس من بر روی سنگ تجلی پرورش یافت و تجلی کرد و در دامن تجلی تربیت شد. در گهواره من هم‌حزب پیامبران بودم و در گهواره من سوره‌های لوح محفوظ و فتح نازل شد، و پیش از فطرت من بدون هیچ تکلیف ظاهری با شریعت آشکار من هر شریعتی را ختم کردم پس من به قول خود راه خود را پیمودم،و از جای پای خود عدول نکردم.

کاشانی در شرح این ابیات می فرماید:تمام کمالات اولیا و انبیا تحت تصرف قطب است و دربین پیامبران و اولیا به صورتهای گوناگون متجلی شده است. (یوسف ابن اسماعیل النبهانی،1351ه.ق:ص82)
در ادامه ابیات ابن فارض ،وجود انسان کامل یا همان حقیقت محمدیه را -به مانند دیگر عارفان که اعتقاد داشته اند، انسان کامل :« و هو الواسطه بین الحق و الخلق و به و من مرتبته یصل فیض الحق و المدد الذی هو سبب بقاء ما سویالحق …» (جامی ،1381:ص396)- واسطهای می داند که سبب وجود و مایه حیات تمام موجودات است:

فلا حي الا من حياتي حياته               وطوع مرادي کل نفس مريدة

(دیوان ابن الفارض ،2008:ص66)

و هیچ زنده ای نیست مگر اینکه زندگی اش از حیات من است و اطاعت اراده من را هر نفسی خواهان است.

در یکی از ابیات غریب ابن فارض حتی جمال ظاهری حضرت یوسف را از تجلی حقیقت محمدیه میداند و می گوید:

لو اسمعوا یعقوب ذکر ملاحه                        فی وجهه نسی الجمال الیوسفی

او لو رآه عائدا ایوب فی                             سنه الکری قدما من البلی شفی

(همان،ص105)

اگر از زیبایی او (حقیقت محمدیه) نزد حضرت یعقوب سخن می گفتند ، زیبایی حضرت یوسف را فراموش می کرد واگر حضرت ایوب او را در سال رنج ها و بیماری ها می دید از بیماری شفا می یافت.

نابلسی اعتقاد دارد منظور از صورت زیبا در اینجا، حقیقت محمدیه است که جلوه گاه محبوب حقیقی و جمال ذاتی اوست ،به گونه ای که اگر حضرت یعقوب (ع) تجلی وجه ربانی را در شخصیت انسانی حضرت محمد(ص)  مشاهده می کرد، جمال یوسفی الهی را که بر او آشکار گشته است از یاد می برد و اگر حضرت ایوب (ع) او را در قدم مشاهده می نمود شفا می یافت.(نابلسی ،1962م:ص154-173)

3-2.قطب

در تصوف منظور از ولایت معنوی ؛باور به نوعی نظام روحی است که آن نظام خود مبتنی بر توزیع نظام روحی خاص برای همگان در چارچوب همین ولایت معنوی است که اوج نمود آن در وجود قطب مشاهده میشود ، چرا که قطب آن وجود یگانه ای است که جایگاه نظر خداوندی در عالم و در همه زمان هاست.(رساله فی الاصطلاحاتالصوفیه،ص765)

«قطب، ولی صاحب رای که در عصر و حوزه خویش ، مرکز دایره ولایت محسوب است و آنچه صوفیه در باب مراتب اولیاء و رجال غیب میگویند غوث عالم و سه حلقه رجال غیب به شمار می آید.»(زرین کوب ،1358:ج1،ص196)

ابن فارض درباره این نظام روحی و همچنین قطب بودن خود ، دو بیت را تقریر می کند:

فبی دارت الافلاک فاعجب لقطبها ال          محیط بها والقلب مرکز نقطتی

و لاقطب قبلی عن ثلاث خلفته                    و قطبیه الاوتاد عن بدلیتی

(دیوان ابن الفارض :2008،ب208)

تمام افلاک در وجودم می چرخیدند ، وشگفتا از قطبی که آن ها را احاطه کرده بود در حالی که قطب در مرکز آن بود و پیش ازمن هیچ قطبی و هیچ اوتادی جایگزینی نبوده است.

به نظر می رسد اعتقاد به وجود قطب در میان عارفان یک سنت مستورگون است و به عبارتی دیگر یک رسم پنهانی که همه عارفان به اهمیت آن پایبند هستند و قطب را راز حکمرانی و محور وجود می دانند.

برخی از شارحان همانند عبدالرزاق کاشانی و قیصری اعتقاد دارند که در هر زمان یک خلیفه باطنی حکمرانی می کند و آن خلیفه باطنی همان قطب است.(ابوالعلاءعفیفی،1380 :283)

قطب در نزد عرفا دو گونه است :1. قطب قدیم یا معنوی 2.قطب حادث یا حسی.

قطب حسی و حادث قطبی است که در عالم شهادت و جهان ملموس وجود دارد و با مرگ او جانشینی از ابدال جایش را میگیرد، همانطور که او خود جایگزین قطب پیشین بوده است؛ اما در قطب قدیم یا معنوی هیچ کس نمی تواند جانشین او شود. او قطب الاقطاب عالم شهادت است ، نه کسی از او پیشی می گیرد ونه کسی می تواند جانشین او شود . قطب قدیم همان روح حضرت محمد (ص) یا حقیقت محمدیه یا همان خداوند است که خود را در اولین صورتی که در تعین کرده ، معرفی نموده و اسم آن را حقیقت محمدیه نامیده است.از ویژگی های این قطب قدیم، وجود تمام آسمان ها و افلاک به واسطه او ، گردش آنها به واسطه و حول او ، و احاطه قدرت و علم قطب به تمام افلاک و بالاترین رتبه نیز مختص اوست.(مصرع التصوف،2019:ص255)

در این دو بیت ذکر شده، ابن فارض اعتقاد دارد که او قطب قدیم و قطب الاقطاب است و نسبت به همه چیز دارای آگاهی، قدرت و دارای برتری است.

2-4.ویژگیهای انسانکامل از دیدگاه ابنفارض

مفهوم انسان کامل در عرفان، دارای شاخصه‌هایی است که آن را از تعاریف ارائه شده در سایر حوزه‌ها، مانند فلسفه و اخلاق، متمایز می‌کند. در این بخش، به بررسی این ویژگی‌ها و جایگاه انسان کامل در شعر ابنفارض پرداخته می‌شود.

در عرفان، انسان کامل به مثابه تجلی‌گاهی از صفات الهی تلقی می‌شود. به عبارت دیگر، انسان کامل موجودی است که به واسطه تجلی حقایق الهی در عالم هستی، حائز جایگاهی ویژه گشته است. خداوند متعال کمالات ذاتی خود را در غیب مطلق نهان داشته و اراده کرده است تا در عالم شاهد و گواهی بر این کمالات وجود داشته باشد. از این رو، انسان کامل را آفرید تا در آیینه وجود او جلوه‌های کمال خود را مشاهده کند.

عارفان معتقدند که انسان کامل، مظهر کل اسماء و صفات الهی است. ابن فارض در این زمینه اشعار بسیاری سروده و صفات خداوند را به انسان کامل نسبت داده است. از جمله این صفات می‌توان به حیات‌بخشی، تأثیرگذاری بر کائنات، خلقت و تدبیر امور عالم اشاره کرد.

2-4-1.حیات‌بخشی انسانکامل

یکی از ویژگی‌های بارز انسان کامل، حیات‌بخشی به کائنات است. عارفان بر این باورند که انسان کامل، واسطه فیض الهی در عالم هستی است و از طریق او، فیض و رحمت الهی به تمام عالم سرازیر می‌شود. ابن عربی در این باره می‌گوید:«انسان کامل صرفاً علت غایی وجود نیست، بلکه حافظ وجود و استمرار هستی است. چرا که هرگاه علت موجود شود، معلولش نیز به وجود خواهد آمد و هرگاه معدوم گردد، معلول خاص او نیز معدوم می‌گردد.»(عفیفی، ۱۳۸۰، ص ۶۱ و ۶۲)

ابن فارض نیز در تایید این دیدگاه، معتقد است که حیات تمام موجودات از فیض انسان کامل است:

فلا حي إلا من حياتي حياته      و طوع مرادي كل نفس مريدة

و لا فلك إلا من نور باطني        به ملك يهدي الهدى بمشيئتي

و لا قطر إلا حل من فيض ظاهري       به قطرة عنها السحائب سحتي

و لو لاي لم يوجد وجود و لم يكن      شهود و لم تعهد عهود بذمتي

(دیوان ابن الفارض،2008:ص67)

هیچ موجودی زنده نیست مگر آنکه حیات او از حیات من باشد، و هر نفسی مطیع اراده من است. هیچ فَلَکی نیست مگر آنکه از نور باطنی من روشنایی یابد و به مشیت من هدایت را به هدایت رهنمون شود. هیچ قطره‌ای نیست مگر آنکه از فیض ظاهری من سیراب شده باشد، و به واسطه آن قطره، ابرها بر زمین باران خود را فرو می‌ریزند. اگر من نبودم، هیچ وجودی پدید نمی‌آمد و هیچ مشاهده‌ای رخ نمی‌داد و هیچ عهد و پیمانی بسته نمی‌شد.

در بیتی دیگر، ابن فارض به نقش انسان کامل در خلق و نابودی اشاره می‌کند:

فتحت الثرى فوق الاثير لرتق ما                     فتقت و فتق الرتق ظاهر سنتي

(دیوان ابنالفارض،2008:ص56)

زمین را بر فراز آسمان شکافتم تا آنچه را که پاره شده بود، وصله کنم. شکافتم و وصله کردن آشکار سنت من است.

2-4-2.علم انسانکامل در نظام عرفانی ابنفارض

در نظام عرفانی ابن فارض، انسان کامل جایگاهی ویژه و مرتبتی والا دارد. او به عنوان مظهر تام و تمام الهی شناخته می‌شود و از علمی جامع و کامل برخوردار است. ابن فارض در آثار خود به جامعیت علمی انسان کامل اشارات فراوانی دارد. او معتقد است که انسان کامل به واسطه رابطه وثیقی که با خداوند دارد، از علم لدنی بهره‌مند می‌شود و می‌تواند به رازهای هستی پی ببرد.

علم لدنی نوعی علم شهودی و حضوری است که از طریق مکاشفه و اتصال به حق حاصل می‌شود. این علم برخلاف علوم اکتسابی که از طریق حواس و عقل به دست می‌آید، نیازی به واسطه و ابزار ندارد و مستقیماً از منبع الهی دریافت می‌شود.(کریم زمانی،1387:ص286)

ابن فارض معتقد است که انسان کامل به واسطه علم لدنی خود، از تمام علوم عالم آگاه است و بر همه عالمان جهان برتری دارد. او در بیتی می‌گوید:

فأتلو علوم العالمين بلفظة       و أجلو علي العالمين بلحظة

همه علوم عالمان را با یک کلمه بخوانم  و بر همه عالمان با یک لحظه غلبه کنم.

(همان،ص64)

ابن عربی نیز در شرح انسان کامل، انسان کامل را کسی می‌داند که با گردآوری حقایق علم و تجمیع آنها در وجود خود، به مقام خلافت دست یافته است. (فتوحات مکیه، ۱۳۹۱؛ ۳۷۱)

درعرفان اسلامی ، خلافت به معنای جانشینی خداوند بر روی زمین و هدایت و رهبری انسان ها به سوی کمال مطلق است.  ابنعربی معتقد است که انسان کامل به واسطه علم جامع و کامل خود، شایستگی این مقام را دارد و می‌تواند راهنما و مرشد انسان‌ها در مسیر سلوک معنوی باشد.

ابن فارض در بیتی دیگر، جامعیت علمی انسان کامل را عامل توانایی او در درک عمیق و کامل جهان و ایفای نقش هدایت‌گری و رهبری در میان انسان‌ها می‌داند:

فما عالم إلا بفضلي عالم        و لا ناطق في الكون إلا بمدحتي

هیچ کس عالم نیست مگر به فضل من عالم  و هیچ سخنوری در عالم نیست مگر به مدح من.

(  ابن الفارض،2008:ص47)

در مجموع، می‌توان گفت که علم تکوینی انسان کامل در نظام عرفانی ابن فارض، نقشی محوری و اساسی دارد. این علم به انسان کامل امکان می‌دهد تا به رازهای هستی پی ببرد، بر همه عالمان جهان برتری یابد، مقام خلافت را احراز کند و راهنمای و مرشد انسان‌ها در مسیر سلوک معنوی باشد.

2-4-3.انسانکامل سرچشمه تمام صفات جهان

ابن فارض باور دارد انسان کامل به دلیل حقیقت وحدت وجودی و متصل شدن به ذات الهی ؛ دارای ویژگیهایی میشود که این ویژگی ها خود مصدر تمام ویژگی های دیگر می گردند. در واقع با رسیدن به مقام انسان کامل بر نفس خود و بر تمان قوای عالم هستی تسلط پیدا می کند و می تواند آن ها را در جهت خیر و کمال به کار گیرد. به عنوان مثال در بیت زیر از قصیده مشهور خود تائیه کبری می گوید :

و ما سار فوق الماء أو طار في الهوا     أو اقتحم النيران إلا بهمتي

(همان،ص64)

هیچ کس بر روی آب راه نرفت و در هوا پرواز نکرد و به آتش هجوم نبرد مگر به یاری من .

در این بیت ابن فارض به قدرت و تسلط انسان کامل بر طبیعت اشاره دارد.

ابن فارض در ابیاتی دیگر به نقش بنیادی و اساسی انسان کامل در هستی اشاره می کند و او را سرچشمه و مبنای تمام ویژگی ها و توانایی های بشری می داند:

و لا قائل إلا بلفظي محدث   و لا ناظر إلا بناظر مقلتي

و لا منصت إلا بسمعي سامع     و لا باطش إلا بأزلي و شدتي

و لا ناطق غيري و لا ناظر و لا     سميع سوائي و من جميع الخليفة

(همان ،ص67)

هیچ گوینده ای جز با لفظ من سخن نمی گوید و هیچ بیننده ای جز با بینایی چشم من نمی بیند و هیچ شنونده ای جز با شنوایی من نمی شنود و هیچ فاعلی جز با قدرت و شدّت من عمل نمی کند و گویا من تنها گوینده و بیننده و شنونده هستم و من خلیفه ی همه هستم.

ابن فارض با بیان این ابیات جایگاه والا و منحصر به فرد انسان کامل را در نظام هستی، ترسیم می کند.از نظر او ، انسان کامل نه تنها مظهر تجلی اسماء و صفات الهی است ،بلکه مبنا و اساس تمام کمالات و توانایی های انسانی نیز به شمار می رود.این دیدگاه ابن فارض ، تا حد زیادی با آموزه ای عرفانی و فلسفی در مورد انسان کامل به عنوان حقیقت مطلق و مظهر تام خداوند شناخته می شود و از آن جهت که خداوند خالق تمام کمالات هستی است ؛ انسان کامل نیز واجد همه این کمالات در مرتبه ای نازل تر تلقی میگردد.

نتیجه گیری

مفهوم انسان کامل از دیرباز مورد توجه عارفان قرار گرفته است. غایت قصوای سلوک عرفانی رسیدن به چنین مرتبه ای است؛ مرتبه ای که در آن فلسفه خلقت و غایت آن متحقق می گردد. دستیابی به حقیقت این مفهوم بدون شناخت «وحدت وجود» میسر نمی شود؛ زیرا وحدت وجود ،تجلی صفات الهی را در انسان نمایان می سازد و رابطه ی خدا وانسان را بهتر نشان می دهد. ابنفارض با نگاه وحدت وجودی ، انسان کامل را صورت کامل اسماء الهی می داند، که خداوند پیش از خلقت در تعین اول آن را معرفی نموده و ایشان را به عنوان واسطه و غایت خلقت قرار داده است.به اعتقاد ابن فارض حقیقت محمدیه و قطب قدیم یا قطب الاقطاب یکسان هستند که در طول تاریخ به صورت های گوناگون در انبیا و و اولیای مختلف خود را نشان داده اند و قطب حادث که در طول زمان های مختلف ، متغیر است از یک قطب که همان قطب الاقطاب یا حقیقت محمدیه است نشات می گیرد و هر آنچه تغییر و دگرگونی در جهان رخ می دهد به واسطه قطب الاقطاب یا همان حقیقت محمدیه است. ابن فارض، ویژگی‌های متعددی از جمله حیات‌بخشی، علم لدنی، تأثیر بر کائنات و … را به انسان کامل نسبت می‌دهد و او را مظهر کامل کمالات هستی و غایت خلقت الهی می‌داند.

1. قرآن.
2. ارسطو. (1361). انسان کامل از دیدگاه افلاطون. موسسه مکاتباتی اسلام شناسی.
3. ابن عربی. (1388). حقیقه الحقایق. (نجیب مایل هروی، مترجم). مولی.
4. ابن عربی. (1400ق). فصوص الحکم. بیروت: دارالکتب العربی.
5. ابن عربی. مرآه المعانی فی ادراک العالم الانسانی. دارالکتب، نسخه خطی.
6. ابن عربی. (1391). شیخ اکبر محیی الدین: فتوحات مکیه. (محمد خواجوی، مترجم). انتشارات مولی.
7. ابراهیم بن عمر بن حسن الرباط بن علی بن ابی بکر البقاعی. (2019). مصرع التصوف. مکه المکرمه.
8. ابوبکر بنانی. (1330ه.ق). مدارج السلوک الی مالک الملوک.
9. ابوالعلاء عفیفی. (1392). شرحی بر فصوص الحکم. (نصرالله حکمت، مترجم). الهام.
10. ارشد ریاحی، علی و جعفری، هادی. (1391). «مطالعه تطبیقی تحلیلی بین آراء ملاصدرا و ملاهادی سبزواری در مورد مقام فوق تجردی انسان»، الهیات تطبیقی، دوره 3، شماره 8، 19ـ42.
11. امینی نژاد، علی. (1390). حکمت عرفانی. مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی.
12. الجندی، مویدالدین. (1361). شرح فصوص الحکم. به کوشش سید جلال الدین آشتیانی. دانشگاه مشهد.
13. جلیل آقاخانی. (1395). انسان کامل از دیدگاه مولوی. قم: موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره).
14. جامی. (1381). نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص. تصحیح ویلیام چیتیک. قم.
15. رحیمیان، سعید. (1388). مبانی عرفان نظری. سمت.
16. زرین‌کوب، عبدالحسین. (1358). سر نی. انتشارات علمی.
17. زکی، مبارک. التصوف الاسلامی فی الادب و الاخلاق. بیروت: المکتبه العصریه.
18. عبدالرزاق کاشانی. شرح فصوص الحکم. نسخه خطی. مصر.
19. عبدالله نصری. (1376). سیمای انسان کامل از دیدگاه مکاتب. دانشگاه علامه طباطبایی.
20. عبدالرحمن بدوی. (1980م). التراث الیونانیه فی الحضاره الاسلامیه. بیروت: دارالنظم.
21. عاطف، جوده النصر. (1399). ابن فارض زندگی، شخصیت و شعر. (مهدی محبتی، مترجم). انتشارات هرمس.
22. عاطف، جوده النصر. شعر عمر ابن الفارض. بیروت: دارالاندلس.
23. علی امینی نژاد. (1394). آشنایی با مجموعه عرفان اسلامی. قم: انتشارات موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره).
24. فناری، محمد بن حمزه. (1363). مصباح الانس. انتشارات فجر.
25. کریم زمانی. (1387). شرح جامع مثنوی. انتشارات اطلاعات.
26. محمد خدادادی. (1397). آینه ی روی دوست: انسان کامل در عرفان نظری و ادبیات عرفانی. انتشارات اطلاعات.
27. محمد مایو. (1421). دیوان ابن الفارض. دار القلم العربی.
28. محسن جهانگیری. (1383). محیی الدین ابن عربی چهره ی برجسته ی عرفان اسلامی. موسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران.
29. منذری. (1948م). التکلمه لوفیات النقله. بیروت: تحقیق بشار عواد معروف.
30. نابلسی، عبدالغنی. (1962م). خمره الحان و رنه الالحان. بی تا.
31. والتر ت استیس. (1400). عرفان و فلسفه. (بهاءالدین خرمشاهی، مترجم). سروش.
32. یزدان پناه، یدالله. (1388). مبانی و اصول عرفان نظری. مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی.
33. دیوان ابن الفارض. (2008م). اعتنی و شرحه: هیثم هلال. دارالمعرفه بیروت.
34. رساله فی الاصطلاحات الصوفیه. نسخه خطی. دارالکتب القاهره، جنگ ش.
35. شجاری، مرتضی. (1395). “انسان در حکمت صدرایی”. قم: دفتر نشرمعارف.