Research studies

Les droits de l’Homme au Maroc : Les ambiguïtés de l’universalisme dans la Constitution de 2011

 

Prepared by the researcher  : Hassan Yacoubi – Chercheur en Sciences politique et droits de l’Homme (Ph. D). – Université Abdelmalek Assadi, Tanger, Maroc.

Democratic Arab Center

Résumé

Au Maroc la construction de l’État postcolonial a été faite sur la base du multipartisme et de l’adhésion à l’ordre libéral. Aussi le référentiel religieux a-t-il été utiilisé pour consolider la nouvelle géométrie du pouvoir avec comme centre de gravité : la monarchie. Toutes  les Constitutions marocaines ont fait de l’Islam « la religion de l’État » en attribuant au Roi le titre de commandeur des croyants « Amir Al Moumini » et en le chargeant de  veiller au respect de l’Islam.

L’adhésion du Maroc à l’ordre libéral lui imposait d’intégrer l’ordre juridique international. Ainsi, le discours universaliste des droits de l’Homme a frayé  son chemin vers la Constitution marocaine à partir de la réforme de 1992. Le problème, qui s’est posé alors et l’est toujours aujourd’hui, c’est la conciliation du référentiel religieux avec le principe de l’universalisme des droits de l’Homme heurtant de front la religion de  l’État.

La conciliation  est problématique à deux niveaux : d’un côté le mécanisme d’internalisation des traités internationaux, tout en prévoyant l’intégration de ces derniers dans l’ordre juridique interne, la Constitution marocaine interdit toute révision qui touche à la religion musulmane; de l’autre l’Islam procure une légitimité à toute épreuve à la monarchie. Alors comment adopter le discours universaliste des droits de l’Homme sans porter préjudice à l’image de la monarchie qui veille au respect de l’Islam?

abstract

 The construction in Morocco of the post-colonial state was done on the basis of a multiparty system and adherence to the liberal order. However, the religious frame of reference was used to consolidate the new geometry of power, with the monarchy at its centre. All Moroccan Constitutions have made Islam “the religion of the State”, giving the King the title of Commander of the Faithful “Amir Al Moumini”, and entrusting him with the function of ensuring respect for Islam.

Morocco’s accession to the liberal order required it to integrate the international legal order. The universalist discourse of human rights paved the way for the Moroccan Constitution from the 1992 reform. The problem that arose then was how to reconcile this discourse with certain universalist principles that clashed head-on with the religion of the Moroccan State.

Conciliation is problematic on two levels: first, the mechanism for internalizing international human rights law, while providing for the incorporation of international treaties into the domestic legal order, the Moroccan Constitution prohibits any revision that affects the Muslim religion. Secondly, Islam provides the monarchy with unquestionable legitimacy, so how can the universalist discourse of human rights be adopted without damaging the image of the monarchy as one that ensures respect for Islam?

Napoléon Bonaparte s’était trompé lorsqu’il a dit : « Il faut qu’une Constitution soit courte et obscure. Elle doit être faite de manière à ne pas gêner l’action du gouvernement[1] ». En effet, on peut confectionner une longue Constitution et en faire une aussi obscure que celle marocaine, grâce à des « compromis ambigus[2] ».

Introduction

Le fondement théocratique de la monarchie au Maroc ne fait aucun doute. Le système politique marocain postcolonial a puisé dans le référentiel religieux pour asseoir sa légitimité. L’adhésion du Maroc à l’ordre mondial s’est accompagnée de l’adoption du discours juridique universaliste. Or, ce discours dans le volet des droits de l’Homme, entre en conflit avec le référentiel religieux qui constitue le dogme officiel de l’État et procure à la monarchie sa légitimité.

Le conflit en question a été transposé dans le texte de la Constitution à partir de 1992. Cette année le Maroc a réaffirmé « son attachement aux droits de l’homme tels qu’ils sont universellement reconnus[3] ». Cet attachement a été repris par les deux réformes de 1996 et 2011. Mais, en même temps, la Constitution met l’accent sur « l’identité nationale immuable ».

La Constitution marocaine a instauré un mécanisme d’internalisation des traités internationaux. Le mécanisme en question impose  la révision de la Constitution si elle est en conflit avec ces traités. Cependant, elle interdit toute révision qui touche à la religion musulmane.

 Peut-on dire que le référentiel religieux, qui constitue le dogme officiel de l’État marocain, joue le rôle de perturbateur dans le processus d’internalisation du droit international des droits de l’Homme?  Et par conséquent, ce référentiel relativise l’impact du discours universaliste des droits de l’Homme?

Pour répondre à cette question, l’on se propose d’analyser le référentiel religieux dans le jeu politique marocain face au concept de l’universalisme des droits de l’Homme;   ensuite, on s’engage dans l’analyse du mécanisme d’internalisation des traités et l’handicape de la légitimité religieuse de la monarchie.

  1. La genèse

Le Maroc s’est rallié, après son indépendance, à l’ordre libéral. Il a rejeté le parti unique dans sa première Constitution de 1962 et s’est ouvert sur le multipartisme. Ainsi, l’article 3 de cette Constitution affirmait que «  les partis politiques contribuent à l’organisation et à la représentation des citoyens, il ne peut y avoir de parti unique[4] ». Ce choix là, peut être expliqué par la croyance indéfectible de la monarchie dans le système libéral et par sa volonté d’en faire partie. Comme on peut l’expliquer aussi par la méfiance ou la crainte qu’inspire l’existence d’un parti très puissant; à l’instar de celui de l’Istiqlal pendant la phase de construction de l’État postcolonial.

En effet, « l’existence de forces politiques différenciées dans le champ politique protégerait le roi, en évitant à l’une d’entre elles de devenir prééminente et de menacer la monarchie, ce qui solidifie alors son statut d’arbitre au dessus des partis, vis-à-vis desquels il se démarque, tout en encourageant leur formation ou leur existence[5] ». Toutes les Constitutions marocaines ont maintenu cette orientation comme un dard qui les traverse et à l’épreuve des échauffourées politiques, celle de maintenir l’hégémonie de l’institution royale sur l’ensemble du système politique.

  1. Le référentiel religieux

Le Maroc, pays musulman aux termes de sa Constitution, présente une exception dans le monde arabo-musulman dans la mesure où le Roi s’octroie le titre de commandeur des croyants « Amir Al Mouminine ». La Constitution marocaine de 2011, comme celles qui l’ont précédée, stipule dans son article 41 « le Roi Amir Al Mouminine, veille au respect de l’Islam. Il est le Garant du libre exercice des cultes ».

Le caractère théocratique du système politique marocain a été mis de l’avant pour justifier certaines décisions. Déjà, au début des années 1960 le juge marocain ne s’est pas gêné de dissoudre un parti politique, le Parti Communiste Marocain parce que son idéologie était contraire à l’Islam. Le juge justifia sa décision par ce qui suit : « (…) l’État marocain est une monarchie théocratique dans laquelle le souverain, lieutenant du Prophète, est à la fois roi temporel et chef spirituel de la communauté musulmane, que l’État marocain est musulman non seulement du fait qu’il pratique la religion musulmane, mais parce qu’il s’identifie avec le corps même de l’Islam qui forme sa raison d’être (…)[6] ».

Comme on l’a signalé, l’expérience Constitutionnelle marocaine est unique dans le monde musulman. Aucun chef d’État musulman ne s’est attribué le titre d’« Amir Al Mouminine », avec toute la charge émotionnelle qu’il représente dans la mémoire des musulmans.

Toutefois, la violence symbolique exercée par le référentiel religieux sur le plan politique ne pouvait à elle seule « suffire à susciter une forme de consensus de la société civile[7] ». Il fallait donc conjuguer la légitimité religieuse traditionnelle avec celle moderne reposant sur un contrat civil : la Constitution. Mais celle-ci n’a fait que valider le caractère divin de l’autorité temporelle incarné par le Roi. Cette vision du temporel divin adossée à l’Islam fut critiquée, lors de l’adoption de la première Constitution en 1962, par le dernier porte-étendard du salafisme nationaliste Moulay Larbi Alaoui[8].

Par cette entourloupette, le politique a réussi à évacuer du débat public, au nom de ce référentiel religieux, aussi bien le droit à la contestation que son corolaire : la question des droits de l’Homme. Le détenteur du pouvoir suprême, le Roi choisi par Dieu, il « ne peut vouloir que le bien de la communauté, toute critique est dès lors impossible et celui qui s’y emploierait fait automatiquement figure d’impie[9] ».

Si dans le passé le référentiel religieux avait joué le rôle de bouclier contre les prétendants politiques, concurrents de la monarchie qu’ils soient des individus ou des groupes, aujourd’hui  ce référentiel semblerait empêcher l’ordre juridique national d’accéder à l’universalisme juridique des droits de l’Homme; et ce malgré la ratification par le Maroc de nombreux traités relatifs à ces droits.

  1. Constitution et universalisme des droits de l’Homme

La socialisation avec le paradigme des droits de l’Homme au sein de l’empire chérifien a commencé dès les premiers jours  de l’indépendance sous le vocable des libertés publiques. Pourtant, il ne gagnerait en profondeur que dans le cadre de la réforme Constitutionnelle de 1992. Effectivement, c’est dans le cadre de cette réforme que le Maroc allait déclarer son adhésion complète à l’idéologie des droits de l’Homme « tels qu’ils sont universellement reconnus ».[10] L’attachement aux droits de l’Homme, sous cette étiquette, a été repris par les deux réformes Constitutionnelles de 1996 et 2011.

À notre avis, si la réforme de la Constitution d’avant 1992 aurait été dictée par le jeu de la lutte politique entre la monarchie et l’opposition à partir de 1992, la réforme était plus une réponse aux exigences de l’ordre mondial post-Guerre froide. Cet ordre est un facteur qui a influencé le changement du dogme officiel des droits de l’Homme au Maroc au point d’épouser le discours universaliste. Et c’est ce qui a été confirmé par le roi Hassan II lors de la préparation du texte Constitutionnel de 1992. Ainsi, disait-il : « Le Maroc ne pouvait demeurer indifférent aux profondes mutations qui surviennent partout dans le monde[11] ».

Sur le plan doctrinal, l’universalisme est un postulat qui a animé le débat, ici et ailleurs, sur les droits de l’Homme et continue à le faire aujourd’hui. Le débat, dans le monde arabo-musulman,  n’est ni superficiel ni purement technique; il s’agit d’une question de fond. Théoriquement, un État musulman ne peut adhérer aux diverses conventions de protection des droits de l’Homme au risque de contredire les principes de la « chari’a ». La situation est encore plus sensible dans une société ou la religion est la raison d’être de l’État. Toutes les Constitutions marocaines, depuis 1962, font de l’Islam la religion de l’État.

La Constitution de tout pays représente la « vitrine » qui expose le système politique avec ses performances et ses carences. Donc, le chaulage Constitutionnel, devait prendre en considération les changements de la scène internationale ainsi que les impératifs de la société marocaine.

L’intérêt que portent la communauté internationale et les spécialistes patentés aux Constitutions des pays du sud en particulier, s’interprète particulièrement dans un premier temps par le souci de connaitre le degré de perméabilité des ordres juridiques nationaux à l’influence de l’ordre juridique international. Cet ordre étant l’étalon de référence servant à mesurer la perméabilité consolidant « l’existence du droit international comme univers commun du discours normatif, comme discours d’ordre du monde actuel et à venir, et finalement comme ‘’règle du jeu’’ librement acceptée par les acteurs (du moins les plus grands), qui assure et justifie la stabilité des situations acquises et se révèle un facteur puissant du développement pacifique de la société internationale[12] ».

Le développement pacifique de la société internationale nous amène à parler dans un second temps des crises politiques qui ont débouchées sur des conflits armés dans plusieurs régions, et qui ont poussé la communauté internationale à intervenir dans le processus d’élaboration de certaines Constitutions nationales dans la perspective « de la reconstruction d’un certain nombre d’États déliquescents ou en crise[13] », comme ça été le cas pour la Bosnie-Herzégovine en 1995 et le Timor Oriental en 2002, qui ont élaboré leurs Constitutions sous les auspices de la communauté internationale.

Il faut reconnaitre que si la mondialisation reste largement définie par la dimension économique et ses retombées sur les États nationaux, il n’empêche que la structuration de l’ordre mondial, sur le plan institutionnel et juridique, imprègne aussi l’ordre juridique interne des États. C’est dans cette perspective qu’il faut appréhender l’universalité du droit international des droits de l’Homme; parce que « Aujourd’hui les droits de l’homme détiennent la plus grande visibilité dans ce rôle de discours juridique universaliste[14] ».

Ce discours trouve écho dans le travail d’élaboration des  Constitutions à travers le monde. Néanmoins, l’universalité des droits de l’Homme est génératrice de tensions dans les pays du sud, particulièrement dans les sociétés arabo-musulmanes, tensions attribuables à une résistance culturelle qui trouve sa place dans le corps même des textes Constitutionnels.

Au Maroc, le nouveau texte Constitutionnel, de 2011, a été damasquiné d’une longue liste de droits et libertés. La Constitution fait siens les droits et libertés énumérés dans les conventions internationales des droits de l’Homme auxquelles le Maroc a adhéré. L’attachement du Maroc aux droits de l’Homme tels qu’ils sont universellement reconnus a été introduit par la réforme Constitutionnelle de 1992. Mais, certains chercheurs se sont demandés pourquoi cet attachement « n’a pas été accompagné de mesures législatives rendant possibles son application[15] »?

La liste des droits et libertés pose le problème de l’adaptation des dispositions de la législation marocaine à celle du droit international. Conformément à l’alinéa 13 du préambule du texte Constitutionnel de 2011, il faut que les  traités auxquels adhère le Maroc respectent « l’identité nationale immuable ». Cela veut dire que « la ratification et l’effectivité des conventions internationales ne peuvent se concevoir que dans la mesure où elles respectent l’identité nationale qui est sujette à confusion[16] ». Donc, ce qu’on peut comprendre, c’est que le Maroc se réserve le droit de bouder toute convention internationale qui soit en conflit avec « l’identité nationale immuable ». La position du législateur révèle non seulement  de la résistance face à l’idéologie des droits de l’Homme dans sa version occidentale, mais aussi l’ambiguïté des compromis adoptés par les rédacteurs de la Constitution.

  1. Les compromis ambigus

La Constitution marocaine crée la confusion, quant-à l’intégration dans l’ordre juridique national des conventions et traités internationaux. Ceux relatifs aux droits de l’Homme le sont plus, en raison de la sensibilité de ces droits.

Nous avons parlé de confusion pour deux raisons : l’une technique se rapportant au processus d’internalisation du droit international des droits de l’Homme et l’autre religieuse liée à l’acceptabilité du doit international des droits de l’Homme par un État monarchique dont la légitimité est presque religieuse. Il est connu que, sur un certain nombre de points, le droit international des droits de l’Homme heurte des principes fondamentaux de l’Islam.

  1. Le processus d’internalisation du droit international

Dans le paragraphe 2 du préambule de la Constitution de 2011, le Maroc est définit  comme étant un État musulman[17]. Dans le même paragraphe, et pour atténuer la porté de cette confirmation définissant le Maroc comme un État musulman, pouvant être interprété comme un rejet de toute idéologie contraire à la religion, les rédacteurs de la Constitution  ont souligné que : « La prééminence accordée a la religion musulmane dans ce référentiel national va de pair avec l’attachement du peuple marocain aux valeurs d’ouverture, de modération, de tolérance et de dialogue pour la compréhension mutuelle entre toute les cultures et les civilisations du monde[18] ».

Le préambule exhorte les cultures et les civilisations à une compréhension mutuelle[19]. L’on décèle, dans cette doléance, une sorte de résistance culturelle latente.

Mais le paragraphe 3 du préambule semble trancher avec la confusion et souligne que le Maroc « réaffirme son attachement aux droits de l’Homme tels qu’ils sont universellement  reconnus[20] ».

Sur le plan technique, la reconnaissance de la primauté des traités sur le droit interne passe impérativement par un processus législatif dont l’aboutissement est l’intégration des traités dans l’ordre juridique national. Est c’est justement ce processus qui pose problème quant-à la perméabilité de l’ordre juridique interne aux conventions internationales des droits de l’Homme.

L’article 55 de la Constitution de 2011, dans son paragraphe 4, prévoit la révision de la Constitution pour permettre l’intégration des traités dans l’ordre juridique national. Cependant, cet article ne semble pas établir une hiérarchie entre l’ordre juridique interne et celui international en faveur de ce dernier.

De son coté, l’article 175 interdit toute révision de la Constitution qui « peut porter sur les dispositions de la religion musulmane ».  La Constitution marocaine est pour les droits de l’Homme tels qu’ils sont universellement reconnus, pourtant aucune révision n’est permise lorsqu’elle concerne les dispositions de la religion musulmane.

L’intégration des traités, qui contredisent les termes de la Constitution dans l’ordre juridique interne, est conditionnée par la révision de la Constitution. Par conséquent, la ratification d’un engagement international « contraire à la Constitution, … ne peut intervenir qu’après la révision de la Constitution[21] ».

Ce qui pose problème dans le processus de révision de la Constitution c’est l’article 175. Ce dernier exclut toute révision relative  « à la religion musulmane, sur la forme monarchique de l’État, sur le choix démocratique de la Nation ou sur les acquis en matière de libertés et de droits fondamentaux inscrits dans la présente Constitution[22] ». Donc, conformément à cet article, aucune révision ne peut toucher la religion musulmane.

À notre avis, cette affirmation est un peu vague. On peut comprendre que ce qui est intouchable dans le texte de la Constitution; c’est bien la référence à la religion musulmane comme religion d’État; aussi pouvons-nous comprendre que ce qui est visé par cette interdiction de révision se sont les champs qui restent fortement imprégnés ou inspirés de la religion musulmane à savoir la commanderie des croyants et la  « Moudawana ».

Que l’on se penche vers l’une ou l’autre des interprétations des dispositions de la Constitution, l’ambiguïté planera toujours sur ce texte. L’objectif des rédacteurs de la Constitution était de satisfaire plusieurs tendances dans la société. En effet, « les notions confuses permettent ainsi de favoriser l’accord général sur des formulations équivoques tout en laissant la porte ouverte à des interprétations divergentes de la part des différents groupes qu’on a voulu satisfaire politiquement[23] ».

L’expérience Constitutionnelle marocaine, en matière de la prérogative de révision de la Constitution, a chancelé entre le roi, le parlement et le premier ministre. Dans l’actuelle Constitution, l’initiative de révision appartient « au Roi, au Chef du Gouvernement, à la Chambre des Représentants et à la Chambre des Conseillers[24] ». L’on se demande qui, de ces quatre prétendants, pourrait s’aventurer et initier la révision des dispositions de la Constitution pour permettre la ratification d’un traité international relatif aux droits de l’Homme qui contredit les principes de la religion musulmane? Au risque de froisser la légitimité de celle qui veille au respect de l’Islam : la monarchie.

  1. La légitimité religieuse de la monarchie

Sur le plan idéologique, le Maroc a fait de la religion musulmane un moyen pour marquer la renaissance de la nation sous une légitimité religieuse durant la lutte pour l’indépendance. Le colonisateur français a essayé de brimer cette légitimité, une première fois par le Dahir berbère et une seconde fois en détrônant un sultan légitime en imposant un autre qui lui est soumis.

Dans un discours du Roi Hassan II, à l’occasion du quarantième jour du décès de son père,  lui promettait « de lutter ainsi que tu l’as fait avec le peuple pour le bien du peuple, puisant ma force du peuple et mettant le Trône au service du peuple, afin que nous puissions construire la société musulmane heureuse que tu voulais, et pour que notre peuple connaisse le progrès et le développement, toujours attaché à sa religion et aux valeurs suprêmes[25] ».

Les valeurs religieuses, portées au-devant de la scène politique après l’indépendance, jouaient d’un côté « des rôles de refuge et de repaire ce qui les a soustraits à l’indispensable critique de la raison[26] », d’un autre côté elles sont présentées « comme modèle d’action historique opposable au modèle occidental[27] ». C’est cette opposition qui sera exploitée pour justifier le relativisme culturel face à l’idéologie universaliste des droits de l’Homme.

La concurrence entre les acteurs politiques au Maroc a pris une tournure dramatique après l’indépendance. Le statut religieux de la monarchie  lui confère « sa légitimité et bien entendu toute réduction ou délégitimation de pouvoir(s) concurrent(s) [28] ». La commanderie des croyants, pierre angulaire de la conception musulmane de gouvernance (Khilafat) selon l’interprétation marocaine plaçait la monarchie au-dessus de toute critique. Donc, le statut du souverain encadré par la commanderie des croyants, la ‘’Bey’a’’ et la parenté avec le prophète présente toute opposition à la monarchie comme une forme d’hérésie.

La légitimité religieuse sur laquelle se fonde le système politique marocain érige le respect des fondements de la religion musulmane en credo à toute épreuve. L’identité politique construite après l’indépendance sur fond religieux était en opposition avec le modèle occidental. Comment concilier l’inconciliable ?

Sur le plan théorique, on peut défendre  le refus de modifier certaines dispositions de la « Moudawana » qui régissent le statut personnel des marocains de confession musulmane, et d’une manière principale le mariage et la succession. Ces dispositions puisent leurs matières du livre sacré, le Coran.  Le grand malaise s’installe lorsqu’on s’approche de l’intégration du droit international des droits de l’Homme dans l’ordre juridique interne. À ce niveau se pose avec acuité la question de la légitimité de la monarchie. On a déjà souligné que cette légitimité est principalement religieuse. De plus, la Constitution confère au Roi la fonction de veiller au respect de l’Islam[29].  Le fait de ratifier, par Dahir, des traités dont les dispositions sont en opposition avec la religion musulmane, ne porterait-t-il pas atteinte à la légitimité de la monarchie?

Au Maroc, sur le plan législatif, le Dahir est un instrument juridique qui porte, d’une part l’onction de la légitimité religieuse et d’autre part l’incapacité de légiférer dans des domaines interdits par la religion. En effet, « le Dahir œuvre de l’Imam ne peut pas être un outil pour légiférer dans des domaines en contradiction avec la religion –et que Dieu ne peut ni élever ni fortifier la teneur– comme l’organisation du commerce de l’alcool et les jeux de hasard[30] ».

Par extrapolation, on peut dire qu’une loi ne peut porter le sceau d’un Dahir ayant l’onction de la sacralité religieuse, en légiférant  dans le domaine des droits de l’homme si ces droits contredisent la religion.

Conclusion

En adoptant le discours universaliste des droits de l’Homme, le Maroc s’est engagé dans un processus de mise à niveau de son arsenal juridique encadrant ces droits. Néanmoins, l’on estime que la nature théocratique du système politique marocain constitue un obstacle à ce processus.

Effectivement, l’universalisme des droits de l’Homme dans sa version occidentale ne peut avoir la validité de l’ordre juridique interne. Théoriquement, le législateur marocain ne peut adopter des lois qui contredisent la religion de l’État. Outre cette difficulté législative, la monarchie tire sa légitimité de la religion, le Roi est « Amir Al Moumini » veillant au respect de l’Islam.

La légitimité religieuse de la monarchie, si elle a joué le rôle de soupape de sécurité pour le système politique marocain dans sa lutte pour le pouvoir, présente aujourd’hui un frein à la pleine adhésion à l’universalisme des droits de l’Homme dans sa version occidentale.

L’apparition du courant de l’Islam politique complique les choses; ce courant s’approprie le discours religieux et attaque les tentatives d’occidentalisation de la société. Sa critique des droits de l’Homme à saveur occidentale n’est pas un secret. La monarchie se trouve coincée entre deux courants : le premier conservateur qui partage avec elle le référentiel religieux, le second libéral et laïc adhèrant, sans réserve, à l’universalisme des droits de l’Homme. La Constitution marocaine s’est placée au milieu de ces deux courants. Elle a adhéré à l’universalisme des droits de l’Homme tout en mettant  l’accent sur l’identité nationale immuable. C’est un compromis qui exporte l’effectivité de l’universalisme des droits de l’homme vers l’avenir.

L’attachement du Maroc aux droits de l’Homme, tels qu’ils sont universellement reconnu, déclenche un affrontement entre l’ordre juridique interne et celui international. Dans le cas où la Maroc ratifiera des traités qui mettent en cause les principes de la religion musulmane, il faut attendre la saisine de la cour Constitutionnelle pour connaître sa jurisprudence dans l’interprétation de l’ambiguïté constitutionnelle.

Bibliographie

Ouvrages en arabe

  • Achergui Mohammed, le Dahir dans le droit public marocain, Dar Ataqafa, 1981.
  • Al Jabiri Mohammed Abed, la démocratie et les droits de l’Homme, série « livre dans un journal », juillet 2006, no 95.

Ouvrages en français

  • Bendourou Omar, réflexion sur la Constitution marocaine du 29 juillet 2011 et la démocratie, in : Omar Bendourou, Rkia El Mossadeq et Mohammed Madani (dir.), la Constitution marocaine à l’épreuve de la pratique, la croisée des chemins, 2014.
  • El Ayadi Mohammed, État, Monarchie et religion, les cahiers bleus, 2005.
  • Fassi Fihri Youssef, le conseil Constitutionnel marocain et le contrôle du législateur organique, in : Omar Bendourou, Rkia El Mossadeq et Mohammed Madani, la Constitution marocaine à l’épreuve de la pratique, la croisée des chemins, 2014.

Articles

  • Mohsen-Finan Khadija et Zeghal Malika, Opposition Islamique et pouvoir monarchique au Maroc, revue française de science politique, vol. 56 no 1, 2006.
  • Bendourou, Omar, la nouvelle Constitution marocaine du 29 juillet 2011, Revue française de droit Constitutionnel, PUF, 2012/3 n° 91.
  • Babadji, Ramdane et Henry, Jean-Robert, Annuaire de l’Afrique du Nord, tome XXXIV, 1995, CNRS Éditions.

Sites Internet

  • Bennani Ahmed, Maroc, légitimité religieuse du pouvoir et démocratie : un couplage impossible, Civilisations, [en ligne], 48 | 2001, http:// journals.openedition.org/civilisations/3464.
  • Ndjimba Kevin Ferdinand, l’internationalisation des Constitutions et la revalorisation du droit Constitutionnel des États. [en ligne] http://www.droitConstitutionnel.org/congresNancy/comN2/ndjimbaTD2.pdf

Arrêt

  • Arrêt de la cour d’appel de Rabat du 9 février 1960 interdisant le Parti Communiste Marocain.

Constitutions

  • Constitution marocaine de 1962.
  • Constitution marocaine de 1992
  • Constitution marocaine de 1996
  • Constitution marocaine 2011.

[1] Cité par Omar BENDOUROU, « réflexion sur la Constitution marocaine du 29 juillet 2011 et la démocratie », in : Omar Bendourou, Rkia El Mossadeq et Mohammed Madani (dir.), la Constitution  marocaine à l’épreuve de la pratique, la croisée des chemins, 2014, p. 123.

[2] Ibid, p. 77.

[3] Préambule de la Constitution de 1962.

[4] Constitution marocaine de 1962 article 3.

[5] Khadija MOHSEN-FINAN et Malika ZEGHAL, « Opposition Islamique et pouvoir monarchique au Maroc », revue française de science politique, vol. 56 no 1, 2006, p. 83.

[6] Arrêt de la cour d’appel de Rabat du 9 février 1960 interdisant le Parti Communiste Marocain.

[7] 2 Ahmed BENNANI, Maroc, « légitimité religieuse du pouvoir et démocratie : un couplage impossible »,

Civilisations [En ligne], 48 | 2001,  http:// journals.openedition.org/civilisations/3464.

[8] 3 Mohammed El AYADI, « État, Monarchie et religion », les cahiers bleus, 2005, p. 16.

[9]  Ahmed, BENNANI, Op. Cité.

[10]  Préambule de la Constitution marocaine de 1992.

[11]  Discours du roi du 20 août 1992.

[12] Ramdane BABADJI et Jean-Robert HENRY, « Annuaire de l’Afrique du Nord », tome XXXIV, 1995, CNRS Éditions, p. 76.

[13] Kevin Ferdinand NDJIMBA, « l’internationalisation des Constitutions et la revalorisation du droit Constitutionnel des États », [en ligne] http://www.droitConstitutionnel.org/congresNancy/comN2/ndjimbaTD2.pdf,

[14] Ramdane Babadji et Jean-Robert Henry, idem.

[15] Omar, Bendourou, « la nouvelle Constitution marocaine du 29 juillet 2011 », Revue française de droit Constitutionnel, PUF, 2012/3 n° 91, p. 515.

[16] Ibid.

[17] Préambule de la Constitution de 2011, paragraphe 2.

[18]Ibid, paragraphe 2.

[19] Ibid.

[20] Ibid, paragraphe 3.

[21] Paragraphe 4 de l’article 55 de la Constitution marocaine de 2011.

[22] Article 175 de la Constitution marocaine de 2011.

[23] Youssef FASSI FIHRI, « le conseil Constitutionnel marocain et le contrôle du législateur organique », in : Omar Bendourou, Rkia El Mossadeq, Mohammed Madani (dir.),  Op. cité, p. 167

[24] Paragraphe 1 de l’article 172 de la Constitution marocaine de 2011.

[25] Ibid.

[26] Ahmed Bennani, « Maroc, légitimité religieuse du pouvoir et démocratie : un couplage impossible »,

Civilisations [En ligne], 48 | 2001,  http:// journals.openedition.org/civilisations/3464.

[27] Ibid.

[28] Ibid.

[29] Article 41 de la Constitution marocaine de 2011.

[30] Mohammed  ACHERGUI, le Dahir dans le droit public marocain, Dar Ataqafa, 1981, p. 162,

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